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心灵家园

以文化经典滋养心灵,以祈祷风调雨顺、国泰民安、世界和平!

 
 
 

日志

 
 

说说语言符号的作用:苏树华《传习录》读书札记(部分1)  

2012-06-18 08:00:15|  分类: 开示与辩论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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传习录

(文中的加粗宋体是阳明先生《传习录》的部分原文。文中的仿宋自体是我的阅读札记。今刊出,与同修交流。)

                          说说语言符号的作用

    在学术研究上,试图对某一概念的内涵作一个统一的规定,或用研究者所认定的概念内涵去套解不同语境下的同一符号的含义,这种做法本身就是错误的。这是因为,符号作为表义的工具,在不同的言语主体人那里,在不同的语言环境中,这个符号所统一着的主观经验必然会有不同。我们对言语者的语意的把握,应该借助于言语主体使用这个概念时的语言环境而了解这个概念的特殊内涵,而不是拿某甲的概念内涵来套解某乙的概念内涵,因为不同的言语主体所使用的概念符号尽管相同,然而,在不同的言语主体那里,相同的概念符号所统一这的个体经验不同。譬如甲主体使用“慎独”这一符号(概念的形式),他所表达的内容就是“谨慎独处”。而乙主体也使用“慎独”这一符号,然而,他所表达的内容却是“体认自心”。我们在研究甲主体的慎独观时,我们就应该根据甲主体使慎独这一符号时的语言环境,判断其概念的内涵。如果拿某乙的慎独观念来套解甲主体的概念内涵,那就会错解甲主体的语义。目前,学术界对孔孟慎独观的研究,多是采用了以甲套乙的办法,所谓根据某某典籍,根据某某人的说法,其实,这都是以甲套乙,甚至是把甲的观念当成了乙的观念。譬如我们研究孔孟的慎独观,我们就应该根据孔、曾、思、孟的语义体系来理解它,而不应该拿某人的慎独观来套解它,更不可把后人的慎独观当作孔孟的慎独观。即使我们拿某人的慎独观念作为参考,那也只是解读孔孟慎独观的旁参而已,而不是解读孔孟慎独观的正依。我们应当全面地悉心地体会孔孟思想的根本大义,这样,才是断定准确地领会孔孟的慎独观。

 

符号是用来表义的工具(概念是符号与主观经验的统一),只要达到了表义的目的,也就实现了符号的功能,而没有必要对某一符号的含义作一个死规定(作一个定义,规定其义)。譬如学术界用定义(规定内涵)的方法规定某一符号的内涵,再依据这一定义去套解所有语言环境中的同一符号的内涵,这样,就把符号的内涵(义)固定化了,僵死化了,也就失去了语言概念的灵活性。譬如,我们在使用“人”这一概念时,我们的内涵是很准确的,譬如,我们看到黄种人、白种人、黑种人,我们都会称他为“人”,即使我们从来没有见到过黑种人,然而,当我们第一次见到的时候,我们也决不会将黑种人当作人类的异类,这时,我们会说,“世界上怎么还有这么黑的人?”可见,我们的心中,皆有一个关于“人”的标准。但是,当我们给“人”下了一个定义(人为地规定的含义),并且用这个定义去衡量所有的人的时候,反而会闹出许多的混乱。譬如,有人给“人”下了一个定义:人是会使用工具的动物。结果发现,人类的婴儿却不会使用工具,而大猩猩却会使用工具。有人给“人”下了一个定义:人是直立、穿裤的主体。结果发现,表演猴也会直立,也穿裤。无论学者们对“人”下一个怎样的定义,也无论学者们对“人”的定义作出怎样的具体规定,这都是对概念内涵的死板限定,使语言失去了它表义的灵活性。

 

我们若用定义、套解的方式研究中国文化,那么,中国文化也就失去了他的教化功能,还会造成中国文化的一派混乱,这样,也就破坏了中国文化。现在,我们研究儒家的慎独观念,不采取下定义的方式,而是把不同语境下的概念内涵发挥出来,以启发人们的心灵,提升人们的境界。

 

说说阳明心学的几个概念

(苏按:孔孟所说的天、天理、天命等,并不是鬼神宗教意义上的,也不是自然科学意义上的,而是“包罗万象,生发万像”这个意义上的。“天”字,从“一”,从“大”。“一”,即是绝待无对。“大”,即是包罗万象。合其总义,即是“绝待无对,包罗万象”的唯一最大者,亦即“一大者”。在中国文化中,何为“一大者”?答案是“有容乃大”。天不容地,地不包天。天之与地,尚不相融,何况其他?那么,这个“一大者”,这个“有容者”,究竟是何物?它就是宋明心学所说的“天理”“良知”。古人云:心如明镜。明镜之心,仰则成相,俯则成形,天相地形,便于这明镜之心中得以显现。然而,这个显现万相的心,它又是个何相貌?恐怕无人能说出,所以,人们就称它为包罗万象的“形而上”。

我们的“反映”“知觉”,皆不是本体论意义上的“心”。我们面对黑暗时,我们的反映是“黑”。然而,“黑”却不是我们的心。若“黑”是我们的心,那么,光明到来时,我们的心岂不是消失了?我们只能说“黑暗消失了”,而不能说“心消失了”。我们的心,若随着黑暗而消失的话,我们又如何能见到光明呢?可见,黑暗与光明,是心灵世界中的两种现象,而我们的心灵,是显形现象的“形而上”。同样,我们的“思想”,也不是本体论意义上的“心”。我们的思想有很多,然而,我们心却没有很多,我们只有一个无相真心。这个无相真心,它明来现明,暗来现暗,乃至仰天成象,俯地成形,它无不随缘现象。这就是心学所说的至大无外的“天”,这便是心学所说的无量包容的“天”,宋明心学这一派,直接把它称为“天理”“良知”。)

 

(苏按:孔孟之道与宋明心学的所说的“心”“我”,即是“天理”“良知”的别名,佛家称之为本来面目,所谓心光性体。此“我”,“万物皆备”。若欲识得此“我”,须有个“返身而诚”的功夫。若体认了这个“万物皆备”的“我”,则知万物皆是我自家的,便用不着“取少分而为自己全部”,就像一个人开了一家大公司,富有天下,这个人就是这个公司的主人,假若他忘了自己就是这家公司的主人,他便会生出占公司便宜的心,便会取少分财物而据为己有,为得便宜而喜,为得便宜而忧,患得患失,无有暂歇。古人所说的“格物”,也就是除掉这个占便宜的心,除掉这个追逐幻相的心,为觉悟人生创造出个内在环境,所谓私欲歇,天理明。若人明了这天理,致了这良知,便知这家公司的全部,无非是我自家的,孟子说“万物皆备于我,佛家说“一心具足十法界”。这时,他就不会再有占公司便宜的心,他便会生出好好料理这个公司的心。)

 

 

(苏按:除尘便是格物。虽然尘埃妄习是虚妄的,然而,它却能诳惑迷人,使他背离本心,追逐幻相,随着幻相的生灭来去而生欣厌取舍,被幻相的虚生幻灭而裹挟着生活。虽然幻相亦是真相的显现,然而,若人不识真相,便免不了会生出追逐幻相的心。这个追逐幻相的心,被称之为妄心。《大学》云“格物”,便是除去追逐幻相的妄习,不再作幻相的奴隶,走个回头的路子,所谓回归自性。若通过格物的功夫,回归了自性,体认了自心,便是格了物,致了知,明了心,见了性。)

 

(苏按:为了让人超越幻相而识得这良知心光,所以就暂且权宜地把各种现象称之为客尘烦恼,称之为假相。若就实际而论,这些客尘假相,也是自性光明的显现,也是天理良知的现象,若不然者,这客尘假相岂不另有其源?客尘假相虽然虚幻不实,然而,却能诳惑迷却自性光明的人。故先圣先贤,权且地将此客尘假相称之为遮避自性光明的物。为了实现致良知、知天命、悟天理、明心性的人生宗旨,所以古圣先贤便提出个“存天理,灭人欲”。这也只是治疗心病的权宜之计。天理者,自性光明之本体也。人欲者,背本趋末之妄习也。这个人欲,这个妄习,不仅包括恶习,也包括善习,乃至包括不善不恶的习气,总之,凡是背本逐末、迷心趋相之动,尽在人欲之属,皆当消除之,为明明德、知天命创造出个内在条件。)

 

(苏按:有一个人,他有大家业,富有天下,然而,他却不知自己就是这个大家业的主人,这时,他总是想占这个大家业的便宜。他为什么想占便宜呢?这是因为他不知道自己就是这个大家业的主人。如果他知道了他就是这个大家业的主人,他也就没有了占便宜的心,他就会经营这个大家业。占便宜的心,就是认一浮沤为全潮,就是执少为多。心量小的人,以小范围的事相作己任。心量大的人,以大范围的事相作己任。圣贤的心量,超越了大小,超越了人我,是个绝对致真,是个无量包容,所以,英雄影响一个时代,圣贤泽及千秋万代。)

 

说说知行合一

(苏按:知与行,本来就是合一的,并不是先有一个知,然后再有一个行,知之与行,截然两段。心明称为知,心动则是行。明白了一个道理,自心也就自然地动了。自心一动便是行。这个行,既可以表现于内,也可以表现于外。譬如,一个人想着如何盗取别人的财务,这种内在的心动,或叫做内心之行,虽然从法律上不能叫做盗窃,然而,在品德上已经是行了。道德管束的直接对象是内心之行,而法律约束的直接对象是肢体之行。法律的约束,具有扬汤止沸的作用。道德的教化,具有釜底抽薪的功能。从心灵哲学的角度而论,无论是人的内心行为,还是人的肢体行为,都属于心体的现象,都属于心体的行动。)

 

哪个是自己?如何为自己?

(苏按:世人都有为自己的愿望,然而,哪个才是真正的自己?如何为自己?人们便有了各自不同的意见。有人错认了自己,也错用了方法,所以,他本意是为了自己,结果却害了自己。人欲私心很重的人,总是利用各种条件满足自己的私欲,还以为这就是为了自己,结果,因为不知道自己是谁,更不知道如何利益自己,结果,落了个“天诛地灭”。这就是想着为己己,而却害了自己。要想避免“天诛地灭”,首先就要找到这个真正的自己,而不能糊里糊涂地把个假象当作自己,然后,再寻得个为己法子,切切实实地去实行,这样,才能免得天诛地灭。

那么,哪个才是真正的自己呢?在传统文化中,从来不把血肉之躯当作真正的自己,这个身体的主人才是真正的自己。宋明心学把这个真正的自己叫做“天理”“良知”,禅宗把这个真正的自己叫做“心性”“本来面目”,总之,在不同的语言体系中,这个真正的自己有许多的名字。我们可以用一个较为贴切的名字称谓它,把它叫做“心性”。关于找回自己的方法,禅宗叫做明心见性,《大学》叫做“明明德”,《论语》叫做“知天命”,《中庸》悟“道”知“中”。宋明心学叫做“致良知”“立于其大”。找回了这个心性,顺乎此心性,由己及人,以至于天下。然而,人欲之私,总是背心体而趋现象,结果,鼓风逐浪,诳骗了自己,这正是“人不为己”,所以,“天诛地灭”。天者,空旷包容之德。地者,厚重承载之德。违背了这两种德性,鼓风逐浪,将个大好的自己淹没在虚幻的声色犬马之中,这正是“人不为己,天诛地灭”。真正的自己,就是这个心性,也叫做形而上。真正的为己,就是“顺心而行”,也叫做“唯道是从”,就是契合这个“空旷无比、承载无量的真正的自己”。)

圣教的意旨

(苏按:圣者言说,意在心性。人于心性中,却迷失了心性,这是由于追逐现象的缘故。从俗情的角度而言,所谓的得,就是得到了他意欲获得的现象。所谓的失,就是失去了他意欲获得的现象。现象的本质就是生灭。凡是生灭的,我们都称之为现象。我们若将心意寄托在现象上,那么,我们所意欲获得的现象生出时,就会引起我们的得意,就是所谓的乐。我们所意欲获得的现象灭去时,就会引起我们的失意,就是所谓的苦。这就是“为物而喜,为物而悲”,这就是被外物牵着鼻子走的人生现象。其实,这种“因物而喜,因物而悲”的心态,也是我们的心理现象,这种心理现象也是生灭的,因此,我们更不必依着这种心理现象而再生出或喜或悲的现象,若依着这种心理现象而更生出或喜或悲的心理现象,那就成了得意忘形或失去忘形,那就成了心理疾病。

古圣先贤的教化,意在让我们回归心性,因为这个心性是我们的精神世界的根源,我们的精神世界中的物质现象和精神现象,都是因着这个心性而有的,若无了我们的心性,就无了我们的天地万物(客观现象),就没有我的起心动念(主观现象)。这种心学,是中国传统文化的本质,也是中国传统文化看问题的基本立场,然而,这种心学却不是唯心主义。哲学上所批驳的唯心主义,以及批驳唯心主义的那个唯物主义,他们所说的“心”,却不是中国传统文化所说的心性的“心”,而是心中的影子,也叫做反映。我们把中国传统文化所说的“心”叫做“本源心”“本体心”。心性是一个绝对的存在,它的存在不依赖任何条件,或者说,“形而上道”的存在不依赖任何条件,它是一个绝对的存在。

我们依照古圣先贤的教导,借着生生灭灭的现象,返观这不生不灭的心性,体认这绝待无对的心性,我们就能完成对心性的回归。当我们完成了心性的回归,我们就会发现,一心万象,万象一心,原本如此。)

圣教的方法

(苏按:古圣先贤之教,皆是因着教化对象而方便建立的,实无固定不变的教法。有的教化是针对大众的,这样的教化具有很高的概括性。有的教化是针对某一类人的,这样的教化就相对具体了。有的教化是针对个人的,这样的教化就更加具体了。所以,我们必须借着前人的言教,神会其意,而不必固执在思想文字上。若固执在思想文字上,这就成了“执指为月”。然而,我们也离不开古圣先贤的方便指示,若离开了前人的方便指示,我们就会经过慢慢无期的探索之路,甚至会误入歧途。所以,我们面对古圣先贤的遗教,当观其言语的对象和目的。这时,我们就会发现,无论古圣先贤是何等的言教,他的用意总是回归自性。儒家说人伦规范,佛家说清规戒律,无论是何等地严守把持,其真正的用意,也只是对人的内心环境作个粗略的调整,为回归自性创造出个内在条件。

综观前人指归自性的方法,大致有如下几类。

1.渐引的方法。对于究竟彻底的圣境而言,求仁求义,求礼求乐,尚且是背觉合尘,更何况私心于名利,计较于现象。以私心名利为动因,激发起各种心理现象和行为,把个大好的精神世界搅得尘土飞扬。故前人设仁义礼乐之教,立慈悲喜舍之法,以规范这种狂躁不安的心态,为返本还原、回归自性作个铺垫。这便是渐引的方法。

2.顿显的方法。对于内心条件已经成熟的人,直接向他指示,使他当下开悟。

3.绕说的方法。学人于思维上求解的贯性很大,不能当下顿脱思想,不能当下契证自心,故当借着学人的思路,绕许多的弯子,兜很多的圈子。

4.直指的方法。借事显理,借相显体,总之,借助于云月,烘托出蓝天。若不借助于日月星晨,世上再好的画师也无法画出蓝天,所以,画蓝天的人,总是借助于画云画月而表现蓝天。我们的心性,无形可见,无相可显,无法描述,因此,圣贤指示心性,总是借事显理,假形表真。

5.堵断的方法。学人在思维上纠缠,结果把自己绕在其中,不得出离。这时,便用堵的方法。就是把错误的想法统统堵死,正确的途径也就自然地显现出来。堵的方法也有很多,这都是因人而宜地发挥出来的。

6.顺导的方法。学人进取的路子基本正确,只是当下顿悟自心的内因还不成熟,这时,便需要顺势一推,令其继续前进。对于自心本性(天理、天命、良知、本来面目等等,皆自心本性的异名同实),学人多是思维上的理解,而非实际地契合。然而,理解也有正确与错误之别,故当用正确的理解破除错误的理解,乃至逐步地用相对正确的理解取代相对错误的理解,使学人不断在相对中进步,最后,顿脱万相而又遍含万相,亲证一心与万相的统一。)

 

先生于《大学》格物诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综以质于先生,然后知先生之说若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也。

 

通达圣贤的方法

(苏按:阳明那个时代,要想突破朱熹的樊篱,那真是不容易。朱熹凭着他的聪明才智,对孔孟教典依文解义,屋下架屋,加之他又是明朝天子的同姓,朱熹便逐渐地被笼罩上了名不副实的圣人头衔。借着这似圣而非的圣人头衔,迷人无不撞入朱熹的虚幻樊篱之中,就连朱熹自己也在其中,所以,顺着朱熹的思路而自我缠绕的人,只能成就个披枷带锁的君子,而不是无缚无脱的圣者。朱熹学说笼罩天下的时代,若欲打破朱熹的虚幻樊篱,救人于思想枷锁之中,则就成了极难之事,这就需要救世者具有足够的慧力与魄力。)

(苏按:禅宗特别强调“疑情”,所谓“小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟”,若无疑情困扰于心,则无究竟解脱之愿。心中的疑情是对自己既成见解的挑战,是打破自我、实现飞跃的开始。譬如青年时期的阳明先生,曾经深信朱子的“格物”之法,且按照朱子的方法“格庭院中竹子”,结果,以失败而告终,叹曰:“一片竹尚且格不得,更何况格尽天下之物。看来,圣人是做不得了。”阳明的格竹实践,虽然以失败而告终,然而,《大学》之“格物”,究竟是何义?物格之后又是何境界?那时的阳明先生是未曾知晓的。阳明先生带着这个未曾释怀的疑情,直至他龙场大悟,方知“格物”,及格物后的原真境界。

疑情是对自己既成知见的挑战,是对自我超越的起点。若无这个面对自我的挑战与起点,便无回归自性的可能,所以,固执己见的人,便是自我捆绑,也是自我障碍。)

(苏按:当事人的疑情,只是启开自性智慧的内因。有了这个内因,还需要借个外缘,因缘和合,方能明心见性,所谓回归自性。若人不能顿超直脱,这时,他就需要住守一个相对,以相对破相对,譬如禅定静虑,持名念佛,提起疑情,等等,都属于以相对破相对的方法,也即以一念抵制万念的方法。利用这种方法,使学人在相对中进步,直至能所双亡,混化为一,方是明心见性之达成。阳明龙场大悟,也是借着其内因的成熟,以及外缘的具备,才成就了明心见性这番大事。)

(苏按:逻辑思维的方法,以及逻辑思维所形成的知识,实在是不适用于心性学的成就。逻辑思维的方法,对于物理学的学习是非常有效的,也是可以达成目的的,然而,若是心性学的学习,却是达不成学习目的的。古人云,若欲识得这个绝对,当须在“言语道断,心行灭处”返观自鉴,若能鉴得亲,承得起,便是明心见性之达成。我们学习心性文化时,我们既已形成的常识经验、思维习惯、知识体系,总是自动地参与到心性文化的学习中,总是阻碍对心性文化的体会。所以,我们不能用学习科学知识的方法而实现心性学的明心见性的目的。)

先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学,骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静,精一之功固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。

 

爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易而仰之愈高,见之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益无穷,十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也?从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。门人徐爱书。

作茧自缚的

(苏按:只重八股形式与聪明巧计,而忘失了根本大利。取舍于现象之间,趋避于功利之际,终不出呼声捉响之妄举,至于天下太平,则未曾享用得半分,至于根本之大用,则未曾显露得分毫,总是于斤斤计较、妄想分别中过活,纵有所得,亦得不偿失,到头来,遍体鳞伤,收拾不得,便匆匆步入百年之后。)

  爱问:“‘在亲民,朱子谓当作新民,后章作新民之文似亦有据;先生以为宜从旧本作亲民,亦有所据否?先生曰:“‘作新民是自新之民,与在新民不同,此岂足为据?字却与字相对,然非字义。下面治国平天下处,皆于字无发明,如云君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,如保赤子;民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母之类,皆是字意。亲民犹孟子亲亲仁民之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典克明峻德便是明明德;以亲九族平章协和,便是亲民,便是明明德于天下。又如孔子言修己以安百姓修己便是明明德安百姓便是亲民。说亲民便是兼教养意,说新民便觉偏了。

爱问:“‘知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。

          朱熹求理方法之批判

(苏按:天理即是本体,亦即形而上。事物即是相用,亦即形而下。天理和事物,原同一体。天理的显现即是事物。事物的本质即是天理。天理如水,事物似波。既无离水之波,亦无离波之水(风平浪静亦是一波)。全水即波,全波即水。理之与事,亦如手与拳掌之形。离手则无拳掌之相,离拳掌之相亦无手。天理与事物,本体与相用,原同一体。朱熹向事事物物上求理,合乎物理学的求学方法,亦即合乎形而下学的求学方法,然而,若把这样的求学方法用于实现心性学的目的,那就毫无相干了。

向事事物物上求理,即是背理向事,徒劳用心。当然,若从圣人的境界而论,理即是事,事即是理,理之与事,原同一味。然而,若从学人下手处而论,当须淡然于事相,用心于本体,《五行》所谓“舍夫五而慎乎其心”,这是由事相之多而回归本体之独的过程,相当于《大学》的“明明德”。“明德”即是这个独体的别名。从其光明的性质而论,则称之为“明德”,从其独一的性质而论,则称之为“独体”,从其无条件的性质而论,则称之为“天命”,从其生发万相的性质而论,则称之为“太极”。此一本体,灵光独耀,和光同尘。圣人之教,旨在于此。若明得此真,则更须发用,所谓发挥独体之百千妙用,所谓亲民,所谓修身齐家治国平天下。然而,朱熹的“事事物物皆有定理”“向事事物物上求其理”,则不属明体起用之谈,而是背道而驰之行,徒然惑乱其心,至于他说的“豁然贯通”之说,也只是徒有其名,无有实际。朱熹说:“是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”朱熹的这段话,看似很有气象,实是龟毛兔角,即使圣如孔子,也不能及得这个“众物之表里精粗”。今日之科学,诸多领域,各有独特,岂能知得尽?从古到今,无一人而知晓了万事万物的全部道理,更无这样的人,他除了看着自己已经发现的全部道理,就再也无事可做了,再也无须更知了。朱熹“即物求理”“豁然贯通”之说,纯属他依文解义地想当然,仅此说说大话而已。)

 

先生曰:于事事物物上求至善,却是义外也,至善是心之本体,只是明明德至精至一处便是,然亦未尝离却事物,本注所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者得之。

       释“天理”

(苏按:对这个“天理”,人们有着极大的误会,以为这个“天理”是一个心外的特别之物,是一个犹如上帝的人格神智。对于这个“天理”的误会,是由于用宗教心态理解这个“天”的结果,以为这个“天”就是冥冥之中的人格神,就是管辖着人类与万物的最高统治者。其实不然。天者,从“一”,从“大”。一者,独也,绝对也。大者,太也,源头也。明白了这个“天”的含义,也就容易理解“天理”。宋明心学的“明天理”,就是孔子的“知天命”,就是《大学》的“明明德”。然而这个“天理”“天命”“明德”,并非离心而别有,此心即天理,所谓心即是理,理即是心。

人人皆有此心,然而,未必人人皆能识得此心。我们的“思想”不是这个“心”,思想只是心的现象。若思想是心,那么,我们于无思无想时,岂不是无了心?其实不然,我们于无思无想时,这个心依然灵觉孤明。犹如拳掌之相不是手,拳掌之相只是手的现象。若拳是手,则拳灭掌生之时,岂不无了手。若无了手,这掌相又何以生。曲指成拳,展指成掌,拳生掌灭,掌生拳灭,然而,手之存在,却不随拳相而有,亦不随掌相而灭,手是恒长的本体。同样,心是各种思想的本体。圣人之学,当先明其本体,先立乎其大,故《大学》开章明宗便提出个“明明德”。

莫向心外求天理,心即是天理。莫认思想为天理,思想只是生灭变迁的心的现象。明得此心,悟得此理,更于事事物物上做功夫,达于至精至纯,这时,便是超越了善恶的至善,也叫做“止于至善”。)

        释“人欲”

(苏按:人们对于对“存天理,灭人欲”的说法,存有很大的误会。“天理”一词,前已述过。今再说说“人欲”。人之固守,便是人欲,人之着相,便是人欲,思想与行为的开展,几乎全是为了这人欲的满足。然而,心学所说“存天理,灭人欲”,并不是消灭人的欲望。饥趋食,寒趋衣,乃至修齐治平,普利天下,乃人之不同层次上的欲望,亦是不同层次上的思想和行为。若把消灭思想和行为当作“灭人欲”,那便是错解了心学。任何一位睿智明慧的心学大家,皆不会发动天下人消除欲望,因为消除人的欲望,这也是一个欲望。既然“灭人欲”不是消灭人的思想和行为,那么,这个“人欲”又是指什么呢?是指弃本逐末的妄想妄行。见于事相而着于事相,见于名利而着于名利,世相万千,着之不尽,结果,层层叠叠,绞缠其中,不得自由。古圣先贤建立种种教化,旨在恢复原本的清净,发挥自性的妙用。人心之污染者,即是人欲,人心之障碍者,即是人欲。人欲者,便是着相染境的习气,故当消除之,以恢复原本的清净,达到真正的和谐。阳明先生强调的“存天理,去人欲”,这个人欲,也可理解为狭隘的自我,以及围绕着这狭隘的自我而展开的作为。所以,开放胸怀,廓然豁达,这已是“去人欲”的修行,也是“存天理”的作为,所以阳明先生说“去人欲就是存天理”。)

爱问:至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。先生曰:心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?爱曰:如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。

          心学所说的理事与俗情所说的“理”“事”的区别

(苏按:心学所说的“理”“事”与常识所说的“理”“事”,属于同名异指,亦即心学所说的“理”“事”与常识所说的“理”“事”,名虽相同,实却有别。心学所说的“理”,即是“理体”“心体”“本源”,属于形而上的范畴。常识所说的“理”,即是具体事物的具体道理,属于形而下的范畴。心学所说的“事”,即是心灵世界中的“现象”“事相”“作用”。常识所说的“事”,即是独立于心灵世界之外的“现象”“事相”“作用”。徐爱的“理”“事”之问,是从常识的角度提出的,未曾涉及这个“理体”,他所说或“理”或“事”,在心学的眼界中,皆属形而下的范畴,皆属事相的范畴。徐爱的困惑,缘于用常识经验解读心学,自然会生出误解和困惑。)

先生叹曰:此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之:且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君求个忠的理;交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。爱曰:闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,不知亦须请求否?

         释“灭人欲”

(苏按:着相粘境的习气,便是应当灭除的人欲。执着于某个名,粘着于某个利,乃至执着于某个思想,粘着于某个圣人,尽属人欲的范畴。故荡其胸怀,廓然豁达,便是“灭人欲”的真正功夫。从究竟的意义上来说,跳出凡夫、列位圣贤的想法和努力,也不出人欲的范畴,从究竟的角度来说,也是应当灭除的。然而,从纵横交错的欲望中,不可能顿达无缚无脱的本然境界,故当以相对高级的欲望而破除相对低级的欲望,从相对低级逐渐进入相对高级,所谓从自私自利的人我之争,逐步地进入仰慕圣贤的向上追求,直至打破这末后的关橛子。)

(苏按:着相粘境的习气,便是应当灭除的人欲。执着于这个名,粘着于这个利,乃至执着于某种思想,粘着于圣人境界,尽属人欲的范畴。故荡其胸怀,廓然豁达,便是“灭人欲”的真正功夫。从究竟的意义上来说,跳出凡夫、列位圣贤的想法和努力,也不出人欲的范畴,从究竟的角度来说,也是应当灭除的。然而,从纵横交错的欲望中,不可能顿达无缚无脱的本然境界,故当以相对高级的欲望而破除相对低级的欲望,从相对低级逐渐进入相对高级,所谓从自私自利的人我之争,逐步地进入仰慕圣贤的向上追求,直至打破这末后的关橛子。)

先生曰:如何不请求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上请求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;只是请求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言:孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。须是有个深爱做根,便自然如此。

郑朝朔问:至善亦须有从事物上求者?先生曰:至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看。朝朔曰:且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善,所以有学问思辩之功。

       学圣人的方法——不是学其言行

(苏按:迷却心体,粘着于相上,便是人欲之动。若是人欲之动,便是背道而驰,则永无成圣之期。佛教有云:千劫学佛威仪,万劫学佛细行,不得成佛。千劫万劫,学佛不成,那么,是否千千劫、万万劫就能学成呢?其实,千千劫、万万劫也是学不是成的。因为这个千劫万劫并不是一个具体数字,而是无量多的意思。也即一个人学佛,他只学佛的样子,即使学得极像,那也不是佛,而是彻底的凡夫。为何?照着样子学,落意在样子上,这便是着了相,便永远不得成佛。

按照儒家的说法,就是学做圣人。然而,这圣人又如何学呢?同佛教一样,也不是循规蹈矩地学个样子,若是学样子,即使学得极像,那也如同演戏,是假而非真。圣人的发用,并无固定的样子,皆是应着时节因缘的自心妙用,既然如此,又如何学得及?)

       错误的快乐

(苏按:有人说,我的快乐,就是让他人快乐,只有他人快乐了,我才快乐。这话听起来十分地豪爽,其实,说这话的人,他的内心深初却潜伏着许多地纠结。譬如有人要吃粥,有人要吃饭,有人要吃酸,有人要吃甜。要吃粥的便给他粥吃,要吃饭的便给他饭吃,要吃酸的便给他酸吃,要吃甜的便给他甜吃。这吃粥、吃饭、吃酸、吃甜的心念和行动,即是人欲之动。若有一个人,把满足他人的人欲作为自己的快乐,其实,这也是人欲。人的欲望是不能获得满足的,人的欲望总是吃着粥、想着饭,吃着饭、想着金山银山,即使有了金山银山,还会更求不死的神仙。帮人满足欲望,助人获得快乐,这也是向外追求,也是人欲,总之,是着了个生灭的事相,却未曾向这不生灭的心体上自鉴。若向生灭的事相上用功夫,无论这个事相是什么,皆是人欲之动。以人欲之动而求圣贤之道,即是背道而驰,岂能求得?故古人有云,统体放下,只令心空。空得极尽之时,触着碰着,便能豁然大悟。至此,便找到了脱却这臭汗衫的法子。)

先生曰:若只是温凊之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辩?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功,将不免于毫厘千里之谬,所以虽在圣人犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。爱于是日又有省。

爱因未会先生知行合一之训,与宗贤、惟贤往复辩论,未能决,以问于先生。先生曰:试举看。爱曰:如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。先生曰:此已被私欲隔断,不是知行的本体了。

       谈知行统一

(苏按:知孝而不能行,知弟而不能践,这种现象,若依着常人的看法,便是知行不一。然而,若契着圣人的境界,这也是知与行合一的。我们正有“父当孝,兄当弟”的观念时,我们的孝弟之心便是已经动了,就心学而论,动了就是行了。可见,知的同时就已经行了,这便是知行合一。既然知行是合一的,那么,人人皆知“父当孝,兄当弟”,那么,为何还会有不孝不弟呢?其实,不孝不弟,这也是一种行,是一种不孝不弟的行,此行必有相应的认知,他必然地知道这不孝不弟的好处,顺着这种认知,便有了不孝不弟的实行。知孝弟而行孝弟,知私利而行私利,这其中的知与行,也必然是合一的。既然古圣先贤说知行合一,这知行合一便是本然的。既然是本然的,那就不是谁创造出来的,也不是经过一番努力而达到的。

若依照“父当孝,兄当弟”的要求而实行,这个人看似行了孝,行了弟。然而,若依着心性修养的原则而论,这个行孝行弟的人,也未必就是孝弟的人,他或许是受着人欲的驱动。若受着人欲的驱动,便不是真正意义上的孝弟。我们又为什么强调“父当孝,兄当弟”呢?这是因为,孝父弟兄的行为比不孝不弟的行为更加进步,所以,应以孝父弟兄的行为取代不孝不弟的行为,使人在相对中获得进步。豁然开朗,顿入绝对,便超越了孝与不孝,便达到了至孝,这需要具足善根福德因缘。若尚未具足善根福德因缘,那就只好在相对进步中,在进步中慢慢培植。)

        疑情的作用

(苏按:疑惑在心,实为亲证真际的必备品质。若肯定了先生的见解,就等于否定了自己的见解。若肯定了自己的见解,就等于否定了先生的见解。可是,先生的见解,听起来很有道理,自己的见解,想一想也有道理。这种左也不是,右也不是,然而,又离不开左右彼此,这种透不过、离不开的心理现象,就是学人的疑情。有此疑情,方好破关。可是,今之学者,寻根讨据,尽是意识层面上的自我肯定,也是意识层面上否定他人。他又肯定自己的什么呢?他肯定的是自己的主观见解。主观见解是心中的影子。心中的影子,虚幻不实。既然虚幻,何足肯定。肯也不定。何以故?正见影子时,影子已过去。学人须有见影而知镜子的慧力,方有契合圣贤之心的份。若是鼓风逐浪,捕风捉影,则徒劳无益。呼声捉响,昧却主人,何有出尘之期?)

(苏按:落入相中,为相所惑,已违背了这“知行的本体”。这“知行的本体”,便是这灵觉心体。此心是知的主人,此心是行的主人。知是心知,行是心行。世人被这着相粘境的私欲障碍了,故不能见得这能知能行的主人公。)

        用功的方法

(苏按:人人皆知,快乐是有益的,然而却做不到快乐。人人皆知,烦恼是无益的,然而却控制不了自己的情绪。这就是俗情所说的“知行不合一”。这时,人就想出各种办法,通过各种训练,试图达到所谓的“知行合一”。结果,依然是知烦恼无益而不能摆脱烦恼,依然是“知行不合一”。心理学的方法,就是试图运用技术和方法来解决健康人生的问题,结果,聪明(技术和方法)反被聪明误,旧病未去,新病又来。试图运用技术和方法而消除烦恼的人,他根本就不知道,驱之而不去的烦恼,这只是一个结果。那么,烦恼的原因是什么呢?那就是私欲,那就是着相。实现健康人生,不是靠着技术和方法,而是要靠着修养。儒家和佛家也用某些技术和方法,然而,儒家和佛家的终极目的,却不是落脚在快乐上,而是立足于无善无恶、妙用无边的心体上。用功的方法正确了,则顺通直达。用功的方法错误了,则南辕北辙。)

(苏按:一个人的孝,若是在社会舆论和道德认识的约束下而实现的,是为了社会舆论和道德认识才这样做的,那么,这种孝就是为了社会舆论和道德认识,而不是至善心体的本然显现,也就有了所谓的知而不能行。总之,这个孝,只要是为了一个什么,譬如为了舆论、信仰、认识、利益、榜样等等,都是参杂了私欲,都是私欲的阻隔,佛教称为业障——业习对心体光明的障碍。就真际而论,业障无根,虚无不实,因此,障碍也是虚无不实的,根本谈不上对心体光明的障碍。然而,迷惑的人们,正是被这些虚幻不实的假象所诳惑,所以,这是很冤枉的事,故当照鉴心体,破除私欲。阳明先生云:“圣贤教人知行,正是安复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”)

(苏按:为了摆脱人生的烦恼,心理学家想出了许多的方法,古圣先贤也说出了许多的方法,然而,这两类人的方法是不同的。心理学家的方法,意在生灭无常的快乐,他根本就不知道快乐是留不住的,所以,他因为快乐的到来而更加快乐,他因为快乐的离去而雪上加霜,总是在“得意忘形,失意妄形”中过活。这样的方法,不但治愈不了他人的病,即使与人治病的人也会生出许多病来,甚至会更严重。为什么会更严重呢?这是因为他整日琢磨那些虚妄不实的病,体会那些虚妄不实的病,所以,就被那病感染了,且更加严重了。然而,古圣先贤的方法,意不在那些生灭无常的现象,而在这个不生不灭的心体。这个心体,无形可见,无相可着,然而,它又是万相的源体。运用古圣先贤的方法,一旦瞥见了这个源体,一旦契合了这个源体,也就成了驾驭万相的自由人。)

未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是安复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了;知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?爱曰:古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。先生曰:此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;

(苏按:古圣先贤说知说行,具体说法有很多,却不外乎两大类。第一,就学人根机而说。第二,就心体实际而说。第一,就学人根机而说,便说个知而后行,以免懵懂无知的人胡作妄为,误入歧途。第二,就心体实际而说,便说个知行合一,免得顿根上智之人绕路兜圈,耽搁时日。)

又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。

       心学的方法

(苏按:今之学术,名曰研究,其实,不出意识影像,尽是自己弄出许多泡影,自己又去摆弄那些泡影,捕来捕去,弄来弄去,全是自己逗自己,结果,愈弄愈多,惑于其中,出离不得。其实,这些泡影根本就是生灭无根的,犹如浪花,随生即灭,无有暂住。故古圣先贤要人做个实在的功夫,以忠孝之履,克制这不忠不孝的心。以仁义之行,降服这不仁不义的心。若依着这忠孝仁义而行,虽然也属广义的私欲,然也是降服低级私欲的相对方法,若只知照着圣贤遗教而行,而不明其根本大义,结果,也只能成就个机械呆板的人,旧时说的“百无一用是书生”,便是说的这一类的人。

从修行的进程而论,依着圣贤之教,行仁行义,行忠行孝,便降服了不仁不义、不忠不孝的品质,这时,阶段性的目的已经达到,所以,阶段性的方法不可再用,犹如以药治病,病既已愈,药亦当去。故当舍弃仁义,体认一心,就是《五行》所说的“舍夫五而慎乎其心”——舍夫仁行、义行、礼行、智行、圣行等五行,慎乎其心。)

此是古人不得已补偏救弊的说话

(苏按:古圣先贤说了那么多的话,并不像今之学术人士,他不是显摆自己的思想,更不认为自己的思想正确,而是引导世人超越善恶而达到至善。古圣先贤找到了这个超越善恶的“至善”,找到了超越苦乐的“极乐”,他超越了善恶,他超越了苦乐,他超越了是非,他超越了美丑,他超越了相对,今见世人在善恶、苦乐、是非、美丑中轮转不息,夹杂着恶因而行善,携带着善因而作恶,享受着快乐而有苦,忍受这痛苦而怀乐,执是携非,带乐受苦,总是在相对中过活,而不得契合这绝对心体,所以,古圣先建立种种教化,以对治世人的种种心病,譬如患有热病的人,遇到了一位良医,良医对症下药,病人因药而愈。旁观的人看了,便以为这药是个好东西,便广泛赠送,令人服之,结果,世人因药而病。今之执言教以为宗者,正是以药为宝,致人成病。更有研究药方的人,比对良医开出的各种药方,结果发现,此一药方与彼一药方,大相径庭。这时,他便以为,良医的前后药方,大相径庭,自相矛盾。可是,他根本就不知道,药方对病,而不对方。圣贤之教,亦复如此,实无定法可说,亦无定方可用,只是对症下药而已,实无前后逻辑,更无自相矛盾。)

若见得这个意时,即一言而足,今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行,我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。

       学做圣人不是学其言行

(按:朱熹就像个照着剧本扮相的戏子,若是依着剧本角色来看,他也是演得很象的,然而,毕竟是感觉上是,而事实上却不是,就像演武松的人,毕竟打不得虎。朱熹尚谈玄理,而实际上,对于这个玄理,它未曾有半点消息,他的玄谈,纯属思维想象,纯属六耳猕猴的作为。阳明先生针对着业已形成的以玩弄意识为圣贤的邪风,简略繁琐行相,高擎孔孟宗旨,开出了一条通达圣贤的捷径之路,所谓致良知,达本心。)

(按:今之学术指挥棒,以及在这个指挥棒下跳规定动作的人,不知踩踏了多少文化苗子,造成了这眼下的文化荒漠。今之青年的文化教育(指德性教育,而不是指知识传授,也不是指意识灌输),恐怕尚不及古时童蒙教育的水平,故今之教育体制培训出的人,在心性修样上,是非人我,怨天尤人。怨天,则以天为敌。尤人,则与人对抗。与天斗,与人斗,胜则喜,败则恼,岂能出得了这悲喜忧恼?)

(苏按:若明得明德,致得良知,说知行是一也可,说是知行是二也可,皆是与人方便之说。若是未得宗旨的人,他说一则执一,说二则执二,总是落在相里,自造生死之也,不出轮回之幻。)

爱问:昨闻先生止至善之教,已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训,思之终不能合。先生曰:格物是止至善之功,即知至善,即知格物矣。

      错误的求学方法

(苏按:用先学的东西,解释后学的内容,这是扩大知识体系的基本逻辑,也是比较容易的,然而,若用后说的内容,打破先学的东西,那却是极难的。这是因为,被自己肯定的先学的东西,已经成了自我肯定的这个小我的组成部分,打破先学的东西,就如同打破自我,这是很疼痛的。所以,有些人先接受了形而下学,或称为物理学,或称为“小学”,然后再接受形而上学,或称为心性学,或称为“大学”,他必然地会用形而下学的方法而套解形而上学,以物理学的方法而套解心性学,以小学的方法而套解大学,结果,以下框上,以物框心,以小框大,那是框套不了的,这时,他面临着两条路子。第一条路子,就是继续维持着这既已形成的狭隘,以下为上,把物作心,将大当小,这就是小我的继续延伸。小我的延伸,所到之处,无不带上这小我的品质,就像一个人,戴着墨镜,所到之处,尽是墨色。这时,他向人宣布:天下事物,全是墨色。这个人,他无有怀疑自己的大丈夫品质。第二条路子,就是怀疑自己,打破小我。站在他人的角度,体会他人的道理,顺着他人的指示,返见自己的本真。就像一个人,戴着墨镜,所到之处,尽是墨色。这时,有人告诉他,眼前的事物,根本就不是墨色的。这个人若有智慧,他便会怀疑自己的眼睛是否出了问题。若不然者,何以他人这样说。就像我们批判唯心主义时,我们是把唯心主义者当作傻瓜来批判的。把不是傻瓜的人当作傻瓜来批判,这个人就几乎是个傻瓜。)

爱曰:昨以先生之教推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之精一,《论语》之博约,《孟子》之尽心知性,皆有所证据,以是未能释然。

先生曰:子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?(苏按:笃信圣人之教,找回自己之心。圣人的教化,或对治,或直接,或降粗病,或疗细疾,无非令人恢复这本心的光明。)就如朱子,亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?精一博约尽心本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心、知性、知天,是生知安行事;存心、养性、事天,是学知利行事;夭寿不贰,修身以俟,是困知勉行事。朱子错训格物,只为倒看了此意,以尽心知性物格知至,要初学便去做生知安行事,如何做得?爱问:“‘尽心知性何以为生知安行先生曰:性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育。存心者,心有未尽也。知天,如知州、知县之知,是自己分上事,已与天为一;

       谈尽心

(苏按:心、性、天,原是一事而假多名。此三者,亦不与我人相对,而是我人之本然。阳明先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。”廓然自心,即是尽心。明悟自性,即是知性。知其广阔,即是知天。因此,圣人所说的尽心,不是向外尽心,为人服务得周到。若是向外尽心,便是将心附物。若将心附物,则必定成个呼声捉响的人,是成不得圣人的。圣人所说的知性,不是向外知个事物,对事认知得全面。若是向外认知,便是弃家外逃。若是弃家外逃,则必定成个沿街流浪的人,是成不得圣人的。圣人所说的事天,也不是做个上天的臣子,事事服侍得周到。若是服侍个人格神,便是自画神像,自作事奉,徒自诳惑,是成不得圣人的。朱熹未明尽心、知性、知天的真义,只是依照文本做个思维上的玄辩,假借妄想做个口头上的巧言,他自己却不知这“心”是个什么,这“性”是个什么,这“天”是什么。既然不知,又如何尽心、知性、知天呢?)事天,如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二,此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命;见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前;俟命便是未曾见面,在此等候相似:此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。

      错误的求学方法

(苏按:今之学人,虽亦有困,然而,他只求思维上解困,思维上想通了,逻辑上有据了,也就解了他的困。这种解困的方法,实是骗自己。譬如,有人对于一个未曾眸面的人或事,他依照他人文字的描述和自己的思维,在自己的心中描画出某个样子,以为这便是那个未曾眸面的人或事,更不再求眸面,也不再困惑,就像一个盲者,依照他人文字的描述和自己的思想,在自己的心中描绘出蓝天白云的样子,他以为他思想出这个样子便是蓝天白云,更不再求实见,这便是诳骗了自己。若是一个慧根深厚的人,听到别人说他的眼睛有问题,根本就没有看到蓝天白云,他便会向自己的眼睛上着意,想办法解决自己眼睛的问题,这便是切己之学,这便是“夭寿不贰,修身以俟”,这便是困而勉行的人。

今之学人,却用物理学的方法推想心性学的事,推想得出,便是解了惑,未推想出,便是困在其中。诸人各据自己的知识经验而推相,结果,各自推想的结果也不同,这就是当今学界所鼓励的“独特见解,自圆其说”。其实,用这这种方法推想心性学,这不但不是“独特见解,自圆其说”,且是“虚构形象,自我诳骗”。)

      知之为知之,不知为不知

(苏按:凡是良知清醒的人,他就会清楚地知道,哪些是自己知道的,哪些是自己不知道的,他的良知绝不允许把想象当真,他要求个真知灼见。

立志成圣,有两方面的事情不能骗了自己。第一,要清楚地知道,哪些是自己知道的。第二,要清楚地知道,哪是自己不知道的。

第一,要清楚地知道,哪些是自己知道的。我们要知道,确有“明明德”“知天命”“致良知”这么一回事。如果这一点肯定不下来,便谈不上达成此目的。借用佛家的话说,就是要知道有“明心见性,见性成佛”这么一回事,这不是骗人诳语。这一点确定了,才谈得上实行。

第二,要清楚地知道,哪是自己不知道的。既然有“知天命”“致良知”这么一回事,那么,这个“天命”“良知”又是个什么呢?对于这个“天命”“良知”又如何“知”又如何“致”呢。这便是他不知道的。对于不知道的,人们用思维去推想它,把推想的当作实际的,且以为自己知道了,这就欺骗了自己。)

爱曰:昨闻先生之教,亦影响见得功夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字,皆从心上说。先生曰:然。身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功,只是个诚意。诚意之功只是个格物。

      明明德的方法

(苏按:把明德、心性当作结果去学,可是,明德、心性却不属于因果,它是诸人当下的一个原本的真实,它是诸人的本来面目。它既然不属于因果,诸人却向因果中求,那就是追求永远求不到的事。因果是前一事与后一事的关联,属于事相,或曰现象。事相或现象,无一不是生灭的。明德或心性,却不属于因果,它是不生灭的永恒发用的本体。在前因后果中寻求永恒常在,在生灭中寻找无生无灭,这寻找的方法就已经错了。)

(苏按:明德、良知、心性就是我们的心灵之光。我们寻找这个明德、良知、心性,其实这个“寻找”就是明德的功用,就是良知的发用,或曰就是心性的光明。以佛家为例,人问:如何是佛?答曰:问话者即是。然而,这问话的是什么呢?分明不是口舌。人问:如何是观音?禅者或敲鼎一下,反问曰:谁在观音?可见,用思维的方法寻找自心,已经是外求了,就像一个人,向外寻找自己的头,他所找到的,必定不是自己的头,而是他人的头,或者是镜中的影子。所以说,以头觅头,驰狂外走。我们寻找自心本性,我们寻找明德、良知,只须息下狂心,回光一鉴,便能当下解决问题。我们若借着文字,向思维中寻找,那是永远也找不到的。

我们的心性之光,它恒常寂照于当下,遍一切时,遍一切处,我们却向外寻求,这正是愈求而愈远。我们的明德、良知,恒常光耀于当下,我们却向远处寻找最切近的事,岂能寻找得到?我们的工夫,只须反问自己,这个东寻西觅的是什么?这个思来想去的是什么?这个朗照万相而又一尘不染的是什么?在这里体认得亲切,便是实际地解决根本问题。在这里立稳脚跟,更有什么生可得?更有什么死可了?然而,却不向断灭落脚。)

      谈教育的方法

(苏按:盲者不知蓝天白云,迷人不明自心本性。这个时候,向盲者描述蓝天白云的事,那是徒劳无用的,不如告诉他,“你的眼睛有疾病,请尽快治愈眼疾。”这时,这个盲者若是个信根具足的人,他便会着手解决自己眼睛的问题。当他治愈了眼睛,明眼人再向他那么一指示,他便会见到蓝天白云,自然地知得蓝天白云的样子,他人也就用不着向他解说了。向迷人说心性良知的事,同样也是徒劳无益的,不如告诉他,“你的心上有了贪嗔痴,请尽快把这些心病除去。”这时,这个迷人若是个慧根深厚的人,他便会着手解决自心上的问题。当他治愈了心病,过来人再向他那么一点化,他便会顿悟自心本性,自然地知晓自心本性的相貌,他人也就用不着向他描述了,所以佛家有言:“若人欲知佛境界,当净其意如虚空,远离妄想及诸取,令心所向皆无碍。”)

(苏按:剑不能自斩,见不能见见,所以古人称为体会。体会不是东寻西找,而是回光自鉴,这朗照万象而一尘不染的是什么?)

(苏按:研究阳明先生,试图用思想的方法从阳明先生的遗教中找到答案,那是徒增眼疾,徒添心病,更不得见。向言语之中寻找言外之意,又岂能找得到呢?盲者听人说天空之事,觉得很玄,摸不着边际,他若是个自肯而疑人的人,他便会以为别人在骗他,以为所谓的圣贤都是大骗子。譬如有人说“宗教是人民的精神雅片”,“孔孟之道是人民的精神枷锁”。这种说法,只概括某些民间宗教,而不能概括圣教本怀。圣教文化中所说的这个“宗”,既不是宗教幻想者唯心所生的佛,也不是宗教幻想者唯心所生的上帝,乃至于也不是其他宗教中的人格神。这个“宗”,它是万法的根本,所谓的万法归宗,便是归这个“宗”,它是心学的“顶极概念”所指的那个“诸法实相”。)

(苏按:圣贤的教化方法,千变万化,实在不是固定的,圣贤所说的法,皆是用来扫除尘垢的,因此,众生有八万四千烦恼,佛立八万四千法门。各自病不同,所用法有别。法本无实,不可定执。)

(苏按:说白了,这人欲也是天理,事事物物,无非天理,除此天理,更无别物。不识天理,把虚当实,虚事实受,如同做梦,便叫做人欲弥天。若人识得这天理,不随这幻事的流转而生欣厌取舍,且能转得这幻事自在,这时,既无天理可存,亦无人欲可去,寂照照寂,本不用力。若人尚未见得此天理,便须依照一个相应的法子而作个实行。待到见得天理眉目时,更须完全彻底,于圣人言教处,试试自己,哪些是自己透得过的,哪些是自己透不过的。透过的地方,便是自己的光明处,然而,却不可就此罢手,所谓“老僧不在明白里”,还须在这透不过处作个实行。这是在告诫学人,不可落在明白里,以为自己成圣了。还有这个“明白”在,还有这个“圣人”在,就是落在明白里,就是落在圣人里,就是半途而废。这时,还要向自己透不过处警觉,这些透不过处,正是自己的人欲所在之处。损得一分人欲,便复得一分光明,故须于顺逆恼喜之处,清清楚楚地见得这人欲挂碍,莫讲人情,彻底扫除,这才是真牧牛。)

(苏按:把受教育者改造成某种状态,以适应某种环境,这便是当今教育的主流方法。依据某个领域的社会需要,按照某个模式批量生产人才,以适应当前的社会环境。然而,社会环境是不断变化的,因此,批量生产人才的模式也不必然地随之而变,人才的具体样子也随之而变。人的精神面貌就是这样地不断地随之而变,人的注意力也全力地关注在这些变化上,结果,变化了几十年,这能够变化的是谁?还是究竟没有搞清楚。

变化的本体是不变的,本体的变化是无穷的,就像水,它随缘而成方成圆,然而,尽管它成方成圆,它的本质是不变的,它还是水,没有变成别的物,这就是它的随缘不变,也是它的不变随缘,就是我们通常所说的“以不变应万变”。可惜,我们就不明白这个“不变的本质”,只追随这些“变的现象”,忘却了这“能变的主体”,所以,只落得个脚下无根,终日被业力裹挟着前进。

(苏按:不要把文字当作“明德”,不要把思想当作“明德”,要借着这文字,于自己这里发现这个“明德”,体认这个“明德”。这个“明德”是诸人当下现现成成的事,是诸人的本来面目,是一切事相和功用的根本,一切事相和功用皆是它的现象。若人契合了这个“明德”,他就找到了这不生不灭的根本,他也就摆脱了事相的困惑,用佛家的话说,他就摆脱了生死轮回。)

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